theorie praxis lokal 

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Christoph Hering  (Verlag Peter Lang, Frankfurt 1983):

Die Rekonstruktion der Revolution.

Walter Benjamins messianischer Materialismus in den Thesen »Über den Begriff der Geschichte« ( 1 2 3 4 5 6 )

{Das Buch kann direkt bei www.peterlang.com bestellt werden // Druckfassung zum Download}

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Inhalt

1. Vorwort
2. Einleitung
1. Theologischer »Zwerg« und Materialistische »Puppe«:
   Benjamins Projekt einer theologischen Erneuerung des Historischen Materialismus
2. »Vergangenheit« und »Erlösung«: Zur »messianischen« Verantwortung der Gegenwart
   1. Der Anspruch der Vergangenheit auf »Erlösung«
   2. Exkurs: Benjamin und Marx 1
   2. »Materialistischer« und »historistischer« Umgang mit der Vergangenheit
   3. Die »Gegenwart« des Faschismus:
      Extremster und konsequentester Ausdruck prinzipieller geschichtlicher Entfremdung
3. »Paradies« und »Sündenfall«: zur prinzipiellen Entfremdung des geschichtlichen Fortschreitens …
   1. Die Aporie des »Engels der Geschichte«
   2. Die Fundierung des Fortschrittsbegriffs in der »Idee der Katastrophe«
   3. Exkurs: Benjamin und Marx II
4. »Sozialdemokratie« und »Klassenkampf«: Die Revision des Historischen Materialismus
   1. Die sozialdemokratische Verfälschung zentraler Marxscher Begriffe
   2. Die Entmündigung d. Proletariats als revolutionärer Klasse
   3. Exkurs: Benjamin und Adorno
   3. Die Ersetzung materialistischer Dialektik durch positivistisch- naturwissenschaftliche Eindimensionalität
   4. Exkurs: Historischer Materialismus und messianische Theologie
5. »Kontinuum« und »Revolution«: Die Rekonstruktion geschichtlicher Gegenwart
   1. »Jetztzeit« statt »homogene und leere Zeit«
   2. Der »Tigersprung ins Vergangene« als Zurückgewinnung verschütteter »jetztzeitiger« Vergangenheit
   3. Exkurs: Fortschritt und Revolution
   3. Die Rekonstruktion von klassenkämpferischem »Kalender« und »kontinuumssprengender« Identität
   4. Gegenwart als »stillgestellte« Zeit bzw. materialistische Besonderheit statt historistische Abstraktion
   5. »Monadische« Vergangenheit und »jetztzeitige« Gegenwart
   6. Exkurs: Zur »Monade«
6. »Theologie« Und »Historischer Materialismus«: Die menschliche Geschichte unter dem Aspekt ihrer »messianischen« Revolutionierbarkeit
   1. »Messianische« Radikalität und »richtiges Leben«
   2. Exkurs: Materialisierte Theologie
   2. Die »Messianisierung« des Historischen Materialismus
   3. Der »Dienst« der Theologie oder die Materialisierung des »Messianismus«
7. Nachwort
8. Bibliographie
9. Ausführliches Inhaltsverzeichnis

 

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V. »Kontinuum« und »Revolution«: die Rekonstruktion geschichtlicher Gegenwart

1.  »Jetztzeit« statt »homogene und leere Zeit«

a) Geschichte als »Konstruktion von Jetztzeit«

Hatte Benjamin in den vorausgegangenen Thesen herausgearbeitet, daß die Vorstellung, die »Menschheit« selbst würde einen permanenten und automatischen »Fortschritt« durchmachen, ideologischen Analogisierungen geschuldet war, so entwirft er jetzt in der XIV. These einen Begriff von Geschichte, der auf die oben kritisierten Vorstellungen von Fortschritt vollständig verzichtet

»Die Geschichte ist Gegenstand einer Konstruktion, deren Ort nicht die homogene und leere Zeit sondern die von Jetztzeit erfüllte bildet«. (These XIV)

Mit der »Jetztzeit« führt Benjamin einen Begriff ein, der es ihm ermöglichen soll, das oben kritisierte Modell eines geschichtlichen Fortschreitens zu korrigieren und den Schnittpunkt der Koordinaten zu fixieren, innerhalb derer ein neuer, d.h. richtiger Begriff von Geschichte entwickelt werden kann. Diese Fixierung einer solchen »theoretischen Armatur« (These XVII) ist für ihn umso nötiger, als er »Geschichte« ausdrücklich als »Gegenstand einer Konstruktion« verstanden wissen will und sich damit entschieden Vorstellungen einer Identität von unmittelbarer Wahrnehmung und Wahrheit verweigert. Benjamins Begriff der »Konstruktion« zielt auf eine Vorstellung von Erkenntnis ab, die in bestimmten Aspekten durchaus der von Marx vergleichbar ist, wenn dieser das »Ganze« als ein »Produkt des denkenden Kopfes«^[103] bezeichnet und damit die richtige Reproduktion der »konkreten Totalität als Gedankentotalität, als Gedankenkonkretum«^[104] von der richtigen Methode geistiger Arbeit abhängig macht. Die »Konstruktion« bezeichnet damit eine Vorgehensweise, die den etablierten Prozeß falscher positivistischer Abstraktion vermeiden will und den objektivistischen Schein oberflächlicher Empirie und unmittelbar »einleuchtender« Wahrheiten aufhebt.^[105] (107)

Gleichzeitig jedoch betont Benjamin, daß diese »Konstruktion« nur dann ihre erkenntnistheoretische Aufgabe erfüllt, wenn sie ihren Gegenstand als »Jetzt-zeit« versteht und konstruiert, bzw. wenn sie ihn aus dem konformistischen Rahmen »homogene(r) und leere(r) Zeit« herauszulösen imstande ist und ihn »aus dem Kontmuum der Geschichte heraussprengt«.

Diese Vorgehensweise, Geschichte unter dem Aspekt von »Jetztzeit« zu »konstruieren«, führt Benjamin im folgenden am Beispiel Robespierres bzw. der Französischen Revolution vor Augen:

»So war für Robespierre das antike Rom eine mit Jetztzeit geladene Vergangenheit, die er aus dem Kontinuum der Geschichte heraussprengte«. (These XIV)

Robespierres Identifikation mit den römischen Volkstribunen bzw. der anti-aristokratischen römischen Republik darf für Benjamin nicht schlichtweg als äußerliche, nostaligische Maskerade abgetan werden; und dasselbe gilt für den Sachverhalt, daß die Französische Revolution »sich als ein wiedergekehrtes Rom« (These XIV) verstand. In beiden Fällen signalisiert ihm diese Art der Geschichtsbehandlung einen »Gebrauch« der »Historie«, der sich radikal von museal-historischer Kontemplation unterscheidet. Das antike Rom liefert Robespierre nicht totes, vergangenes Historiendetail, sondern es präsentiert ihm ein hochaktuelles Interpretationsmuster, das ihm ermöglicht, den gegenwärtigen gesellschaftlich-geschichtlichen Prozeß aus seiner unübersichtlichen Komplexität zu befreien und ihn transparent zu machen. Das antike Rom »konstruiert« sich ihm als das, was in seiner eigenen französischen Realität an der Tagesordnung ist, und die gesellschaftlichen Widersprüche des ausgehenden 18. Jahrhunderts in Frankreich gewinnen im antiken Konflikt zwischen Aristokratie und Volkstribunen ihre interpretatorische Folie. Seiner »Konstruktion« liegt insofern das Prinzip »jetztzeitiger« Perspektive zu Grunde, als er - unter dem Druck eigener aktueller Erfahrung - das antike Rom als die revolutionäre Situation der französischen Gegenwart wiederaufleben läßt, wie er auch gleichzeitig damit dem antiken Rom das zurückgibt, was die Hofgeschichtsschreibung bzw. die historistisch orientierte Geschichtsbetrachtung an den Rand geschoben oder ganz eliminiert hatte: Den klassenkämpferisch revolutionären Kern seines gesellschaftlichen Fundaments.

Dieses Verfahren der Geschichtsbetrachtung scheint auf den ersten Blick den Gefahren falscher geschichtlicher Analogisierungen voll ausgeliefert zu sein. Man darf sich jedoch nicht vorschnell dazu verleiten lassen, das, was Benjamin hier an Robespierre vorführt, als pure geschichtsspekulative Willkür zu denunzieren und dieser Form der analogisierenden Annäherung von antikem Rom und modernem Frankreich jegliche objektive Erkenntnisfunktion abzusprechen. (108) Benjamin hat hier etwas anderes im Sinn, was sich eben von einer landläufigen Analogie deutlich unterscheidet.

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b)  Vergangene und gegenwärtige »Jetztzeit«

Wenn Benjamin in der II. These schrieb, es bestehe »eine geheime Verabredung zwischen den gewesenen Geschlechtern und unserem«, dann ist es diese Ahnung, der Robespierre in richtiger Weise nachgegangen ist und die Benjamin an ihm würdigt.^[106] Besteht diese »geheime Verabredung« - wie oben entwickelt wurde - darin, daß sich die jeweils nachfolgenden Generationen des vergangenen gesellschaftlichen Leidens annehmen und dessen Abschaffung in gegenwärtiger Praxis betreiben, dann hat Robespierre in Benjamins Augen eben dies begriffen und der Gegenwart aufgebürdet, was sie als unversöhntes Erbe in sich trägt und in sich zu versöhnen hat.

Die Perspektive der »Jetztzeit« hat den Anspruch der Toten und ihres Leidens wieder ins Blickfeld gerückt und an der gegenwärtigen Geschichte das aufgedeckt, was in ihr der Abschaffung der Ursachen dieses Leidens immer noch im Wege steht.

Robespierre hat - wie im Ansatz die gesamte Französische Revolution - durch das Verfahren, die Moderne mit der Antike zu analogisieren und diese in ihrem unvollendeten Klassenkampf zwischen Aristokratie und Republikanern wieder auflebenzulassen, den falschen Schein der Abgeschlossenheit geschichtlicher Episoden durchschlagen; indem er an Unerledigtes anknüpfte und dessen Verlängerung bis in die Gegenwart wahrzunehmen begann, hatte er das scheinbar so lineare Fortschreiten der Geschichte zum »Stillstand« gebracht und der Vorstellung homogener Kontinuität im Ablauf der Menschengeschichte einen tiefen »Chok« erteilt.^[107] Robespierres »Konstruktion« des antiken Rom aus dem Blickwinkel der »Jetztzeit« bzw. seine »Konstruktion« der französischen Gegenwart nach dem Muster antiker, ungelöster gesellschaftlicher Konflikte und Widersprüche, hatte der menschlichen Geschichte ihre prinzipielle Offenheit zurückge-(109)wonnen und menschlicher Praxis einen neuen, nicht-ontologischen Modus erkämpft. Was im verdinglichten »Kontinuum der Geschichte«, bzw. in der damit verbundenen Geschichtsvorstellung mundtot gemacht und begraben worden war, hatte Robespierre wieder »herausgesprengt« und in seiner revolutionären Sprengkraft dem gegenwärtigen Denken zur Verfügung gestellt. Nichts mehr an seiner Betrachtung der Historie ähnelt der Haltung des »verwöhnte(n) Müßiggängers im Garten des Wissens« (These XII) und dient der Aufstockung der Bildungsgüter bzw. der ideologischen Absicherung bestehender Herrschaftsverhältnisse. Alles zielt darauf ab, das in der menschlichen Geschichte eingeschlossene revolutionäre Potential wieder aufzuspüren, freizusetzen und in gegenwärtiger Praxis einzulösen. Die Betrachtung der Historie bildet hier das Fundament aktueller revolutionärer Gegenwart.

Das Bild des antiken Rom ist jedoch nicht schon deckungsgleich mit dem richtigen Bild vom Frankreich des 18. Jahrhunderts; es ersetzt nicht die originäre Analyse, aber es bereitet einer Vorstellung den Weg, auf deren Basis eine richtige Analyse erst erfolgen kann. Robespierres Verfahren der analogisierenden Geschichtsbetrachtung ist deshalb auch noch nicht das Verfahren, wie Benjamin es fordert; das anzunehmen wäre ein fatales Mißverständnis seiner materialistischen Intention. Was ihn an Robespierre fasziniert, ist der Umstand, daß in dessen »Gebrauch« der Geschichte sich Ansätze eines »konstruktiven« Prinzips erkennen lassen und daß damit »Geschichte« anfängt, eine neue Qualität zu bekommen. Auch wenn sein Verfahren des Aufspürens analogischer »Korrespondenzen« zwischen Antike und Moderne die erkenntnistheoretische Beschränktheit nicht verbergen kann^[108] , so liegt ihr dennoch eine nicht-konventionelle Denkanstrengung zu Grunde, die deren Resultate gegen die herrschenden Klischees immunisiert. Indem Robespierre den Aspekt einer geschichtlichen Phase wieder ans Tageslicht befördert, der in seiner revolutionär-klassenkämpferischen Thematik weder der herrschenden aristokratischen Klasse noch deren Hofchronisten die Inhalte ihres Selbstverständnisses lieferte, hatte er »die Geschichte gegen den Strich« gebürstet (These VII) und die Tradition ideologischer Herrschaftslegitimation aufgesprengt. Die »Konstruktivität« seines Vorgehens, so beschränkt es sein mag, liegt für Benjamin in dessen »subversiver« Struktur, die den so Denkenden zum »Agenten« gegen die eigene Klasse werden läßt. Es fehlt dieser Methode noch der Zugang zur »dialektischen Konstruktion«, aber dennoch muß an ihr gewürdigt werden, daß sie im (110) Rahmen ihrer gesellschaftlich bedingten Beschränktheit sich der Fraglosigkeit etablierter Vorstellungen widersetzt.^[109]

Dieser spezifischen Beschränktheit geht Benjamin im folgenden nach, erweist sie als prinzipielle Aporie und zeigt deren Lösung auf. (111)

 

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2.  Der »Tigersprung ins Vergangene« als Zurückgewinnung verschütteter »jetztzeitiger« Vergangenheit

a) Der »modische« Umgang mit »jetztzeitiger« Vergangenheit

So sehr die Französische Revolution in ihrer Identifikation mit dem antiken Rom etwas Richtiges in der eigenen Gegenwart trifft, so problematisch bleibt im Grundsätzlichen ihre Methode des Zitierens (zumal im Übergang von Robespierres kompromißloser Radikalität zur nach-revolutionären Phase). Denn in ihr steckt die fatale Nähe zu einer Vorgehensweise, die wie kaum eine andere auf die Verschleierung und Idealisierung gesellschaftlicher Widersprüche eingeschworen ist: Die Französische Revolution - so Benjamins Einwand –

»zitierte das alte Rom genau so wie die Mode eine vergangene Tracht zitiert«. (These XIV)

Dieser Vergleich ist nicht abwegig: Aus Benjamins Sicht kommt der Mode ebenfalls das Verfahren und die Fähigkeit zu, (und darin ist sie durchaus der Robespierreschen »Konstruktion« und Aktualisierung der Vergangenheit als »Jetztzeit« vergleichbar), geschichtliche Tradition zu ihrem spezifischen Interesse zu machen, sie in bestimmten Aspekten neu aufleben zu lassen und sie damit aus einem scheinbar abgeschlossenen Kontinuum herauszusprengen:

»Die Mode hat die Witterung für das Aktuelle, wo immer es sich im Dickicht des Einst bewegt. Sie ist der Tigersprung ins Vergangene.« (These XIV)

Es ist für die Mode konstitutiv, daß sie die etablierten ästhetischen Normen unaufhörlich durchbricht und sich scheinbar immer wieder erneuert. Und es ist dies einer ihrer wesentlichsten Zwecke, die Permanenz von »letztem Schrei« und »Avantgardismus« zu garantieren und sie sieht sich dabei mit der Forderung konfrontiert, ihre Einfälle unablässig auf dem Laufenden zu halten. Dabei dient ihr das gesamte Arsenal der menschlichen Geschichte als ein grandioses Reservoir, dessen vergessene und durch den zeitlichen Abstand verfremdeten Details es ihr ermöglichen, der Gegenwart die Sensationen und exotischen Überraschungen zu liefern, die dieser dann den Eindruck ultra-modernistischer Fortschrittlichkeit verleihen. Der Rückgriff in die Geschichte ist also der Mode ein vertrautes und selbstverständliches Mittel und in ihren Maßstäben, nach denen sie aus dem geschichtlichen Angebot die Auswahl trifft, beweist sie - das ist Benjamins Gedanke - einen seltsamen Spürsinn für das, was ihrer eigenen Gegenwart als reale Tendenz zu Grunde liegt und was nach seiner adäquaten Staffage verlangt. ^[110] (112)

Ohne Zweifel reflektiert der Trend der Mode - als bewußtlose Widerspiegelung - den sogenannten »Zeitgeist« und verleiht diesem mit Mustern und Versatzstücken aus den Bildern der Vergangenheit eine Kontur. Was die Mode aus dem Arsenal der Tradition herausschlägt, ist jedoch nur das, was der Gegenwart in ihrer kollektiv-unbewußten Intention eine Identifikation erlaubt, in der sie sich wiedererkennen kann. In diesem formalen Punkt hat die Mode sicher ihren spezifischen Zugang zur Aktualität und zur geforderten »Konstruktion« des Vergangenen als »Jetztzeit«. Aber gleichzeitig ist diese Aktualität von extremster Scheinhaftigkeit, denn ihr Erfolg und ihre Funktion bleibt nur dann gesichert, wenn die Identifikationsangebote, die sie aus der Tradition herausgesprengt hat, trotz ihrer scheinbar so provokatorischen Chokhaftigkeit angstfrei rezipiert werden können; sie dürfen von ihrer geschichtlichen Vorlage nur mehr das aufweisen, was sich der bruchlosen Ästhetisierung nicht versperrt und was den etablierten Verhältnissen nicht mehr an den Kragen geht.^[111] (Bei Robespierre war durchaus noch gewährleistet, daß sein Zitat des revolutionären Roms die Verpflichtung zur revolutionären Tat im Frankreich des ausgehenden 18. Jährhunderts beinhaltete). Die Mode kann gar nicht anders als da, wo ihr Spürsinn das wirkliche Geschehen der Gegenwart in vergangenen Bildern aufstöbert, diesen Fünd aufzunehmen und ihn sofort in einen Gegenstand des Genusses und sein kritisches Potential in Schmuck zu verwandeln. Sie ist die im Sinne des Wortes eleganteste Methode, gesellschaftlichen Herrschaftsverhältnissen den ästhetischen Schleier zu liefern und ihre »Witterung für das Aktuelle« steht ganz im Dienst der Idealisierung des »Ausnahmezustandes« als »Fortschritt des Menschengeschlechts«. Die Mode bewegt sich ausschließlich innerhalb eines konformistisch-affirmativen Rahmens und was sie erneuert und revolutioniert durch ihre »Witterung für das Aktuelle« ist immer schon die Fassade, hinter der sich die Sieger und die Herrschenden verbergen. Die Mode überwindet nirgends - obwohl sie sich unaufhörlich und hektisch bemüht, diesen Eindruck zu erwecken - die Schranken ihres gesellschaftlichen Fundaments, auf dem sie ihren reaktionären Avantgardismus entfalten kann^[112] . (113)

Indem Benjamin die Verfahrensweise der Französischen Revolution mit der Mode in Beziehung setzt, hat er deren innersten Mangel konsequent bis in sein mögliches Extrem vorangetrieben und dadurch eine prinzipielle Problematik dieser Form des Zitierens aufgedeckt. So sehr das antike Rom bei Robespierre das Vorbild revolutionärer Theorie und Praxis abgeben konnte, so wenig war es gleichzeitig dagegen abgesichert, zum Lieferanten modischer Folien für selbstgefällige Verherrlichung und Legitimation neuer Herrschaft zu werden: Die Übergänge von revolutionärem zu modischem Zitat sind hier gleitend und der Grund dafür findet sich sowohl in der letztlich nicht mehr reflektierten Beschränktheit der gewählten Muster aus der Historie, wie auch in der noch nicht dialektischen Methode dieser Art des Vergangenheits«gebrauchs«.

Beschränkt ist diese Vorlage z.B. deshalb, weil das antike Bild des Konflikts zwischen Aristokratie und Republik darin seine Grenzen für die Erkenntnis hat, daß es als Lösung des Konflikts die Durchsetzung der republikanisch-bürgerlichen Gesellschaftsform als einzige Alternative vorschlägt und mit deren Sieg dann meint, einen unüberschreitbaren und quasi vollendeten Zustand gesellschaftlichen Gleichgewichts erreicht zu haben. Ein derartiges Muster verfügt nur - trotz seiner partiell revolutionären Dimension - über einen beschränkten Erkenntnishorizont: Denn es übersieht, daß das Problem der Abschaffung von Unterdrückung und Herrschaft - die ja die republikanisch-bürgerliche Revolution explizit zu verfolgen meint und auch teilweise wirklich verfolgt - mit der bürgerlichen Überwindung des Feudalismus nur einen Schritt gemacht hat, aber noch nicht den letzten und entscheidenden, der das Problem der grundsätzlichen Abschaffung von herrschenden Klassen überhaupt löst. Auch übersieht es natürlich, daß die bürgerliche Revolution nicht automatisch der proletarischen den Weg bereitet, sondern nach ihrer Vollendung in der bürgerlichen Gesellschaft eher zum hartnäckigsten Widersacher wird.^[113] D. h.: Solange das Zitat der Vergangenheit nicht radikal die klassenlose Gesellschaft thematisiert bzw. solange es nur die begrenzte Funktion hat, einer unterdrückten Klasse die Identität zu borgen, bis sie dann selbst zur unterdrückenden geworden ist, wird es sich notwendigerweise vom revolutionären zum modischen Mittel korrumpieren lassen müssen. Denn (114) wo das revolutionäre Zitat aus der Vergangenheit nur einem partiellen Klasseninteresse zu Selbstverständnis und Sieg verhilft, - der bürgerliche Sieg in der Französischen Revolution besiegelt gleichzeitig mit der Niederlage der Aristokratie auch die zukünftige Unfreiheit der entstehenden proletarischen Klasse^[114] - löst sich mit der erfolgreichen Revolution und der nunmehr gefestigten Position der neuen herrschenden Klasse automatisch dieses Zitat als ein revolutionäres, mit gesellschaftlicher Sprengkraft geladenes Erkenntnismittel auf und wird, falls es überhaupt noch existiert, zum Mittel der Ästhetisierung der neuen Herrschaft. Weil sein beschränkter Inhalt von der Realität der bürgerlichen Gesellschaft eingeholt wird, erblindet auch das Zitat gegenüber gesellschaftlichen Widersprüchen, die diesen bürgerlichen Rahmen übersteigen; seine Kraft als »konstruktives« Prinzip versiegt.

Der »Tigersprung ins Vergangene«, der bei Robespierre bzw. in der Französischen Revolution aus dem antiken Szenario noch revolutionäre »Jetztzeit« heraussprengen konnte, ereignet sich spätestens mit der Durchsetzung und Stabilisierung der bürgerlichen Herrschaft nur mehr unter der spezifischen Beschränkung, die für den »Tigersprung« der Mode schon immer fraglos war, bzw. ihr den günstigsten Nährboden garantiert. Er findet »in einer Arena statt, in der die herrschende Klasse kommandiert.« (These XIV)

Benjamin hebt diese Beschränkung auf, indem er die prinzipielle Bedeutung des »Tigersprungs ins Vergangene« klarstellt und ihn in seiner vollen materialistischen Valenz vorstellt:

»Derselbe Sprung unter dem freien Himmel der Geschichte ist der dialektische als den Marx die Revolution begriffen hat.« (These XIV)^[115]   (115)

[115] Die Methode Benjamins, die revolutionären Elemente und Strömungen auch noch im groteskesten Gewand wahrzunehmen und in ihrer verborgenen Vorbildhaftigkeit zu entwickeln, kann sich direkt auf Marx berufen; und das umso mehr gerade in dieser XIV. These, wo sich seine Einschätzung der Französischen Revolution zwischen revolutionärer Kompromißlosigkeit und modischer Konformität bruchlos aus den Eingangspassagen von Marx‘ »Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte« herausentwickelt; auch die Motive des »Tigersprungs ins Vergangene« und der modischen Idealisierung sind dort bereits — wenn auch in anderen Worten — entwickelte Themen: »Die Tradition aller toter Geschlechter lastet wie ein Alp auf dem Gehirn der Lebenden. Und wenn sie eben damit beschäftigt scheinen, sich und die Dinge umzuwälzen, noch nicht Dagewesenes zu schaffen, gerade in solchen Epochen revolutionärer Krise beschwören sie ängstlich die Geister der Vergangenheit zu ihrem Dienst heraus, entlehnen ihnen Namen, Schlachtparole, Kostüm, um in dieser altehrwürdigen Verkleidung und mit dieser erborgten Sprache die neue Weltgeschichtsszene aufzuführen. So maskiert ...die Revolution von 1789-1814 sich abwechselnd als römische Republik und als römisches Kaisertum ... Bei Betrachtung jener weltgeschichtlichen Totenbeschwörung zeigt sich sofort ein springender Unterschied. Caxnille, Desmoulins, Danton, Robespierre, St. Just, Napoleon, die Heroen, wie die Parteien und die Masse der alten Französischen Revolution, vollbrachten in dem römischen Kostüme und mit römischen Phrasen die Aufgabe ihrer Zeit, die Entfesselung und Herstellung der modernen bürgerlichen Gesellschaft ... Die neue Gesellschaftsformation einmal hergestellt, verschwanden die vorsintflutlichen Kolosse und mit ihnen das wiederauferstandene Römertum ... die bürgerliche Gesellschaft in ihrer nüchternen Wirklichkeit hatte sich ihre wahren Dolmetscher und Sprachführer erzeugt in den Says, Cousins ... ihre wirklichen Heerführer saßen hinter dem Kontortisch ... Und ihre Gladiatoren fanden in den klassisch strengen Überlieferungen der römischen Republik die Ideale und die Kunstformen, die Selbsttäuschungen, deren sie bedurften, um den bürgerlich beschränkten Inhalt ihrer Kämpfe sich selbst zu verbergen und ihre Leidenschaft auf der Höhe der großen geschichtlichen Tragödie zu halten... Die Totenerweckung in jenen Revolutionen diente also dazu, die neuen Kämpfe zu verherrlichen, nicht die alten zu parodieren, die gegebene Aufgabe in der Phantasie zu übertreiben, nicht vor ihrer Lösung in der Wirklichkeit zurückzuflüchten, den Geist der Revolution wiederzufinden, nicht ihr Gespenst wieder umgehen zu machen.« (K. Marx, Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, in: MEW 8, Berlin 1969, S.115f.)

 

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b) »Jetztzeitige« Gegenwart und Vergangenheit

Benjamins Kritik sowohl am Historismus wie an der Sozialdemokratie kulminiert in der Einsicht, daß in deren Vorstellung von Geschichte sich längst deren Widerpart durchgesetzt hat: nämlich Geschichtslosigkeit. Die Argumentation in den vorhergegangenen Thesen lief darauf hinaus, diesen Verlust von echter Geschichtlichkeit an den pervertierten Konzepten von Fortschritt immer wieder vor Augen zu führen. Indem z.B. die Sozialdemokratie den Eindruck aufkommen ließ und ihn dann bis zum politischen Credo erweiterte, die gegenwärtige Bewegung der Geschichte sei in sich - dank der »neutralen« Kreativität von Wissenschaft und Technologie - bereits so in ihrer wesentlichen Struktur harmonisiert, daß man auf kritische Theorie verzichten und sich den etablierten Prozessen affirmativ bzw. reflexionslos anvertrauen könne^[116] , hatte sie die Individuen von ihrer Tradition abgetrennt, die sowohl mit theoretischen wie praktischen Erfahrungen dem korrumpierten und ideologischen modernen Bild von Geschichte und Fortschritt Widerstand leisten würde. Dadurch, daß die Tradition bzw. die Erinnerung an die Vergangenheit gekappt worden war, und eine bestimmte historische Form des Fortschritts zur absoluten hypostasiert wurde, war dem Verständnis von Geschichte bzw. Gesellschaft die Dimension abhanden gekommen, die über die dialektische Kehrseite dieses gegenwärtigen Prozesses kritisch Auskunft geben und an den »Fortschritten der Naturbeherrschung« die »Rückschritte der Gesellschaft« dokumentieren könnte. Die euphorische Ausrichtung (116) an der Zukunft hatte den Menschen ihre Geschichte genommen; und im trügerischen Vertrauen darauf, daß die »Vergangenheit ... ein für allemal in die Scheuern der Gegenwart eingebracht« sei und damit vernachlässigt werden dürfe, hatte man die Menschheit umso auswegloser den Widersprüchen dieser Vergangenheit ausgeliefert, wie sie sich - jetzt jedoch theoretisch nicht mehr faßbar - der Gegenwart bis in deren innerste Schichten eingeprägt hatten.

Nur wer über seine Geschichte - sowohl die individuelle wie die allgemeine - verfügen kann, ist gegen die Gefahr abgesichert, von ihr vollständig übermannt zu werden und man muß es als eine der größten Leistungen Benjamins ansehen, die Herstellung bzw. Durchsetzung von unkatastrophischer, unentfremdeter menschlicher Geschichte unmißverständlich und ohne sich beirren zu lassen, als Bewältigung und Aufarbeitung von Vergangenheit fixiert zu haben. Er durchschlägt den Mythos der versöhnenden Zukunft, in dem vor allem auch der »historische Materialismus« in seiner Puppengestalt gefangen ist.^[117] Denn allein da, wo das Bewußtsein der Gegenwart alle Fäden in der Hand hat, die in diese Gegenwart aus ihrer komplex-widersprüchlichen Vergangenheit eingesprengt sind, (117) vermag sich das aktuelle Handeln als Entfaltung des gesamten gegenwärtigen Aggregatzustandes zu organisieren.

Solange aus dem Bewußtsein der Gegenwart entscheidende Aspekte ihrer innersten Struktur verdrängt werden, und solange das Wissen um sie im Dunkel der Vergangenheit nur existiert, reproduziert jegliche Bewegung in die Zukunft nichts anderes als die »katastrophischen« Konsequenzen dieses entfremdeten Zustandes. Die Aufarbeitung der Vergangenheit ist nicht naive »Erlösung« der Vergangenheit im trivial-theologischen Sinn, sondern in ihr vollzieht sich die Befreiung der Gegenwart von ihren Dämonen. Eine Bewegung in die Zukunft, die der Vergangenheit den Rücken kehrt, ist illusionär und letztlich zum Scheitern verurteilt, denn sie meint, ihre realen Voraussetzungen überspielen oder umgehen zu können, indem sie sie einfach negiert: Der Fortschritt, der nicht aus einer von Vergangenheit gesättigten Gegenwart heraus erfolgt, kann nichts anderes erneuern als die alte gesellschaftliche Wunde einer ihrer Gegenwart nur partiell und ideologischen mächtigen Menschheit.

Das Anknüpfen an vergessene bzw. abgedrängte Traditionen holt jedoch nicht nur das ins gegenwärtige Bewußtsein herein, was in ihr kryptisch am Werk ist und unerkannt sein Unwesen treibt, sondern es führt die Menschen auch wieder an die Quellen heran, an denen Erfahrungen gesellschaftlicher Widersprüche und praktischer Gegenwehr sich gebildet hatten. Damit gewinnt das reduzierte Gegenwartsbewußtsein wieder Zugang zu komplexeren Erfahrungsmustern und insofern die Tradition gerade dort abgebrochen ist bzw. abgebrochen wurde, wo »revolutionäre ... Momente des Geschichtsverlaufs«^[118] im Interesse der Herrschenden überdeckt werden sollten, entsteht in der Neuentdeckung dieser Quellen die erneute Möglichkeit, an Erfahrungen anzuknüpfen, in denen die gesellschaftliche Produziertheit des geschichtlichen Elends einsichtig und die Beseitigung deren Ursache als Aufgabe revolutionärer Praxis begriffen wurde. Vor diesem Hintergrund erhalten der »Tigersprung ins Vergangene« wie die von »Jetzt-zeit« erfüllte »Konstruktion« der ‘Geschichte ihre volle inhaltliche Schärfe. (118)

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c)  Der materialistische »Tigersprung ins Vergangene«

»Tigersprung« und »Konstruktion« erweisen sich als komplementäre Bestandteile einer Bewegung: Wo der »Tigersprung ins Vergangene« an vergessene Erfahrungen anknüpft und diese aus der Verdrängung in die Gegenwart holt, erweist die »Konstruktion« dies anscheinend Vergangene als wesentlichen Bestandteil aktueller Gegenwart, der dieser nur entfremdet war. Der Benjaminschen »Konstruktion« ist es weder möglich, vergangene Anteile der Geschichte als abgekapselt-sinnhafte zu betrachten, die quasi folgenlos sind, noch vermag sie sich eine Vorstellung zu eigen zu machen, in der die Gegenwart so in sich harmonisiert erscheint, daß sie Vergangenheit vergessen und sich ausschließlich der Zukunft zuwenden darf. Dagegen garantiert die »Konstruktion« am Ort der »Jetztzeit«, daß die aus der Gegenwart verdrängten Anteile dieser wieder zugeführt werden, und daß damit die Gegenwart wieder potentiell in Besitz des kompletten Bildes ihrer heterogenen Realität gelangen kann. Mit der »Konstruktion« zielt Benjamin darauf ab, das zeitlich-vertikale Nacheinander der Geschichte in der horizontalen Ebene aktueller Gegenwart zu bündeln. Sie versammelt dort die verlorengegangene, verdrängte und unterdrückte Tradition des revolutionären Widerstandes gegen die geschichtliche »Katastrophe«.^[119] (119)

So geht es darum, wieder eine »Erfahrung« mit der Geschichte ins Werk zu setzen, die deren kritische Wahrnehmungen und antikonformistische Impulse gegenüber Herrschaft, Unterdrückung und menschlichem Leiden nicht einfach als vergangene - weil zeitlich zurückliegend - abtut, sondern dieses Potential der gegenwärtigen Wahrnehmung zur Verfügung stellt und sie solange als unbestechliche Indikatoren beibehält, bis die Ursachen dieser Leidenserfahrungen auch in der Gegenwart beseitigt sind. Die Erinnerung an das Leiden - festgehalten im »Bild der geknechteten Vorfahren« (These XII) - ist es, die den Blick für den realen Zustand von Unversöhntheit oder Wiedergutmachung schärft, und eben nicht die Aussicht in eine glücksverheißende Zukunft - vorgestellt im »Ideal der befreiten Enkel« (ibid.), deren rosige Prophetie die Widersprüche bereits geglättet hat, bevor sie in ihrem ganzen Ausmaß zur Wahrnehmung kommen können. Allein die Berücksichtigung und Einbeziehung dieser vergangenen »Erfahrungen‚in denen die gesellschaftlichen Brüche ihren ausgeprägtesten und unverfälschten Ausdruck gefunden haben, liefern das Instrumentarium, die Gegenwart anders zu verstehen, als deren ideologisch und herrschaftslegitimatorisch abgesicherte Oberfläche es nahelegt.^[120]

Der »Tigersprung ins Vergangene« öffnet jedoch eine noch weitere Dimension; das auf den ersten Blick so konservativ-nostaligische Diktum von Karl Kraus, das Benjamin seiner XIV. These vorangestellt hat, verweist sehr eindringlich darauf. Wenn in diesem Motto gesagt wird, »Ursprung ist das Ziel«, so könnte man fast meinen, Benjamin habe sich hier einem Konzept angeschlossen, das - kulturpessimistischen Strömungen entstammend - die radikalen Umwälzungen der Neuzeit ängstlich nur mit der fluchtartigen Bewegung zurück zu den vermeintlich reinen Quellen paradiesischen Anfangs beantworten konnte. Eine derartige Interpretation wäre jedoch ein Mißverständnis, denn wie so oft verwandeln sich scheinbar nicht progressive Zitate innerhalb der spezifischen Argumentation, in die sie Benjamin einläßt, unversehens in Schlaglichter und enthüllen ihre heimliche Wahrheit.

Ist für Benjamin die Bewegung in die Zukunft als Aufarbeitung vergangener bzw. gegenwärtiger Widersprüche - und zwar explizit gesellschaftlicher - zu verstehen, dann beinhaltet diese Forderung die Frage nach dem inneren Maßstab dieses Vorgehens: Das Erkennen und die Auflösung dieser Widersprüche impliziert einen korrektiven Erfahrungshorizont, vor dem diese Widersprüche erst als solche wahrgenommen werden können und der gleichzeitig den Rahmen bestimmt, innerhalb dessen die Lösung projektiert werden kann. Hier setzt Benjamins spezifische Argumentation an: Insofern die aus dem konformistischen Geschichtsbewußtsein verdrängten »Erfahrungen« gerade Dokumente revolutionärer Theorie und Praxis sind, manifestiert sich in ihnen vor allem ein Bewußtsein, das gesellschaftliche Herrschaft als Leidensursache empfindet und (120) aus der Entschlossenheit heraus agiert, eben diese Herrschaft deswegen abzuschaffen. Damit ist dieses Bewußtsein jedoch in letzter Konsequenz immer schon von einem Bild totaler Herrschaftslosigkeit legiert, wobei dieser Zustand für Benjamin nicht nur zukünftige Dimension besitzt, sondern auf elementarster Ebene einer vergangenen menschheitsgeschichtlichen »Erfahrung« entspricht: Im Widerstand gegen Herrschaft organisiert sich für Benjamin nicht nur das erdachte Bild zukünftiger Freiheit, sondern in ihm reorganisierte sich in ebenso großem Maße die erfahrene Unentfremdetheit der klassenlosen Urgeschichte.^[121]

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d) Die Dialektik von »Tigersprung ins Vergangene »und aktueller Revolution

Der »Tigersprung ins Vergangene« stöbert nicht nur die Daten des Widerstandes auf, sondern er liefert damit auch gleichzeitig ein Potential, aus dem Bilder und Vorstellungen von Klassenlosigkeit herauszulösen sind und als richtige gesellschaftliche Lösungsvorschläge zu Bewußtsein gebracht werden müssen: Das, was dort vielleicht nur »Witterung« war, wird erst später als der zutreffende revolutionäre Inhalt entschlüsselt und ernst genommen. Und diese verschüttete Wahrheit vermag ihre innerste Konsequenz zu entfalten und unkorrumpiert konstituierender Bestandteil gegenwärtiger Geschichte zu werden, wenn das Verfahren ihrer Bergung aus der Vergangenheit die Öffnung der gegenwärtigen Geschichte hin zur revolutionären impliziert. Denn es ist für Benjamin allein die »Revolution«, die der »katastrophischen« Geschichtsbewegung Einhalt gebieten und sie wieder mit den menschlichen Qualitäten des antikonformistischen Widerstandes ausstatten kann: Denn nur dann, wenn dieser »Tigersprung ins Vergangene« als der »dialektische« Sprung unter dem freien Himmel der Geschichte ...‚ als den (121) Marx die Revolution begriffen hat« erfolgt und eben nicht in der »Arena«, »in der die herrschende Klasse kommandiert«, findet die menschliche Geschichte zu sich selbst, weil das »Subjekt historischer Erkenntnis« zu sich selbst findet und bei seinem eigentlichen Inhalt ankommt.

Diese »revolutionäre« Lösung Benjamins ist ebenso konsequent wie schlüssig: Indem der »Tigersprung ins Vergangene« zu den »Stellen« zurückkehrt, »an denen ((der Konformismus)) die Überlieferung abbricht« und die Erfahrungen der »revolutionären Momente des Geschichtsverlaufes«^[122] aus dem Geschichtsbewußtsein zu tilgen beginnt, knüpft er an die Tradition des aktiven Kampfes um die Beseitigung von Klassenherrschaft an. Damit erwächst dem gegenwärtigen Bewußtsein wieder die fundamentale Einsicht in ein unerledigtes Kapitel der menschlichen Geschichte, dessen Unerledigtheit im Vergangenen die Katastrophe der Gegenwart begründet und festschreibt. Der erneute Anschluß an die vergessene klassenkämpferische Tradition impliziert die kompromißlose Wiederaufnahme dieses »revolutionären« Themas in der Gegenwart.^[123]

[123] Tiedemann bringt alles durcheinander: »Aber weder ist dieser Sprung ein dialektischer, noch hat Marx die Revolution so begriffen. Für Marx gibt es keinen ‘freien‘ Himmel der Geschichte, Geschichte ist ihm ‘Geschichte der sich entwickelnden und von jeder neuen Generation übernommenen Produktivkräfte und damit die Geschichte der Entwicklung der Kräfte der Individuen selbst‘. - Benjamin ist in den geschichtsphilosophischen Thesen im Begriff, den Sprung aus dem historischen Materialismus heraus in jenen politischen Messianismus zu tun, in dem sich gar nichts mehr tun läßt.« (Tiedemann, Materialien, S. 110). Man könnte meinen, Benjamin spricht vom »leeren Himmel«, anstatt vom »freien«; d.h. die Ökonomie- bzw. Gesellschaftslosigkeit, in deren Nähe Tiedemann den Benjaminschen Text zu rücken versucht, kann man nur verstehen, wenn man dieser Verwechslung zustimmt. Zentraler Gegenstand der Kritik Benjamins ist nicht der Sachverhalt, der im obigen Marxzitat enthalten ist, sondern der Umstand, daß er in seiner vulgär-materialistischen Fassung dazu herhalten muß, der Ideologie zur Verbreitung und Geltung zu verhelfen, es gäbe innerhalb dieser geschichtlichen Entwicklung der Produktivkräfte und Individuen einen Automatismus, der garantiere, daß sich die Geschichte unaufhaltsam und unter stetiger Vervollkommnung zum erlösten Zustand der klassenlosen Gesellschaft hinentwickle. (Daß es in diesen Konzepten den Gedanken des Scheiterns nicht mehr gibt, macht sie zu so gefährlichen).

Geschichte wird unter diesen Bedingungen nur mehr in der Form affirmativer Absicherung und Absegnung bestehender Herrschaft verhandelt, nicht mehr jedoch unter dem Gesichtspunkt ihrer revolutionären Elemente, die den etablierten Fortschritt als »Katastrophe« ausweisen und ihm praktischen Widerstand entgegensetzen könnten. Das Bewußtsein der Menschen bewegt sich hier innerhalb der »Arena ...‚ in der die herrschende Klasse kommandiert«, es kommt darauf an, diese Herrschaft zu brechen und den Umgang mit der Geschichte wieder so zu gestalten, daß die Menschen zu echten »Subjekten« werden, die mit den gegebenen Bedingungen unter dem Gesichtspunkt ihrer Befreiung von entfremdeten und entfremdenden Zwängen umgehen und nicht unter dem Gesichtspunkt der Selbst-Verwertung des Wertes.

Zweitens ist Tiedemanns Bemerkung die Dialektik des »Sprunges« betreffend nicht weniger verständnislos. Denn wenn Benjamin die Errichtung unentfremdeter gesellschaftlicher Verhältnisse davon abhängig macht, daß die Gegenwart die unabgeschlossenen Konflikte der Vergangenheit - denen das Leiden entspringt - ins Bewußtsein hebt und deren herrschaftsbedingte Ursachen im aktiv geführten Klassenkampf aufhebt, dann wird man diesem Wechselverhältnis von aufgearbeiteter Vergangenheit und erlösender Gegenwart das Prädikat des »dialektischen Sprungs« kaum verwehren können. Die Herstellung der Zukunft allein unter der Bedingung der gelungenen Aufarbeitung der Vergangenheit. Man kann kaum den Beweis führen, daß Marx mit dieser Formulierung nicht auch einverstanden hätte sein können. Zumindest sollte man von seinem Begriff der Revolution erwarten, daß er den Benjaminschen Gedankengang ebenfalls als unverzichtbaren Bestandteil sicherstellt und miteinbezieht. Im negativen Fall müßte man m.E. der Benjaminschen Konzeption den unbedingten Vorzug geben, denn sie vermeidet mit größtmöglicher Sicherheit die abwegige und fatale Illusion, man könnte gesellschaftliches Glück in der Zukunft herbeiführen, ohne die Ursachen der vergangenen gesellschaftlichen Leiden eingesehen und beseitigt zu haben. Eine Illusion, die bis heute den größten Teil sozialutopischen Denkens verschiedenster Provenienz im festen Griff hält. Was Tiedemann Benjamin vorwirft, trifft ihn nicht, läßt sich aber mit Leichtigkeit und großem Erfolg auf Tiedemanns eigene Methode anwenden: Sie erstellt einen Argumentations- und Beweisgang, in dem sich nun wirklich -  (für Benjamin) - »gar nichts mehr tun läßt«; denn in ihm ist sein originärer Gedanke schlechtweg nicht mehr gegenwärtig. Tiedemann treibt sich innerhalb der von ihm selbst produzierten Widersprüche und künstlichen Problematisierungen herum.

Die Erneuerung dieses Themas ist für Benjamin also nicht nur als sympathetisches Verstehen des vergangenen Kampfes zu denken, sondern der Anlaß zu diesem Kampf in der Vergangenheit um die Beseitigung von Herrschaft muß als unvermindert aktueller ins Bewußtsein der gegenwärtigen Generation gehoben werden; d. h. es geht darum, am vergangenen Konflikt die grundsätzliche Einsicht freizusetzen, daß dessen wahres Thema der Kampf gegen Klassenherrschaft bzw. für Klassenlosigkeit ist und daß dieser Kampf bis heute weder abgeschlossen noch gar gewonnen ist. Diese Einsicht herzustellen ist vorrangige Aufgabe der »Konstruktion«. Am vergangenen geschichtlichen Konflikt schlägt sie die grundlegende Struktur heraus, deren Merkmale die Gegenwart immer noch aufweist: Hier wie dort ist das Problem der Beseitigung von Klassenherrschaft nicht gelöst und deswegen läßt sich auch die Vergangenheit - und nur so - als »Jetztzeit« konstruieren. Die »Konstruktion« destruiert das fatale Nacheinander zeitlich abgeschlossener geschichtlicher Details und organisiert die Gegenwart als das komplexe Resultat unabgeschlossener geschichtlicher Momente, deren Inhalt dem Vergessen und damit der totgeschwiegenen Geschichte wieder entrissen werden muß.

Daran schließt unmittelbar an, daß die Wiederaufnahme des unerledigten Themas in der Gegenwart nicht innerhalb des jeweils vorfindlichen gesellschaftlich-geschichtlichen Rahmens seiner radikalen Einsicht entsprechend eingelöst werden kann: Denn dieser etablierte Rahmen ist selbst in seiner Klassenstruktur die verdinglichte Negation dieser Wahrheit. Die vom »Tigersprung ins Vergangene« ans (122) Tageslicht beförderte Erkenntnis verlangt nach einer Haltung, die ihre eigenen gesellschaftlichen Voraussetzungen angreift und deren falsche Kontinuität aufsprengt: Es ist dies die Haltung der »Revolution«^[124]

Die Versuche, die verschütteten geschichtlichen Wahrheiten einfach der Gegenwart als addierbare Bereicherungen zuzuschlagen haben für Benjamin längst deren kritischen Kern erneut verwässert und aus dem revolutionären Thema ein modisches gemacht. Denn wo das verdrängte historische Detail die Erfahrung des Widerstandes gegen Klassenherrschaft festhält, der vorbildhaft wäre für die Gegenwart, ist Integration in einen Rahmen, der selbst noch von Klassenherrschaft gekennzeichnet ist, ein so nicht lösbares Paradox: Sie »gelingt« nur um den Preis der Korruption der geschichtlichen Wahrheit.

Eine solche Form der Integration führt automatisch dazu - und das ist vom Standpunkt der »Sieger« ein durchaus gewünschter Effekt, daß der antikonformistisch-revolutionäre Inhalt unterschlagen und von seinen Symbolen und Erscheinungsformen abgetrennt wird. Diese können dann jedoch ohne Mühe, weil auch folgenlos, von der siegreichen Klasse dazu verwendet werden, ihrer Herrschaft das Aussehen permanenter und kühnster Revolutionierung zu verleihen, ohne im geringsten die bestehenden Herrschafts- und Eigentumsverhältnisse in Frage stellen oder gar antasten zu müssen. Und wo die revolutionäre Symbolik nicht zur  Ideologieproduktion herhalten muß, bemächtigt sich ihrer die unmittelbare Ökonomie und spannt sie dazu ein, die Waren als Inbegriff von Fortschritt und Freiheit erscheinen zu lassen.^[125] (124)

Diesen Vorgang des Aufspürens vergessener revolutionärer Erfahrungen, ihrer adäquaten Umsetzung und ihrer Korrumpierung hat Benjamin am Beispiel Robespierres und der Französischen Revolution vorgeführt: So beschreibt der Übergang vom radikalen Revolutionär Robespierre^[126] zur siegreichen bürgerlichen Revolution die dann ihre »Heerführer hinter dem Kontortisch« sucht, genau diese korrumpierende Verwandlung eines revolutionären Inhalts in ein modisches Element. Während Robespierre noch darauf insistiert, die revolutionäre klassen-kämpferische Konsequenz des antiken Vorbildes ohne falsche Zugeständnisse als französische »Jetztzeit« zu »konstruieren«, und sie gegen jegliche Form gesellschaftlicher Herrschaft durchzusetzen, eliminiert das etablierte Bürgertum unmittelbar mit seinem Sieg diese - auch gegen sie selbst gerichteten - kritischen Momente und läßt das vom »Tigersprung ins Vergangene« ans Tageslicht gebrachte Detail nur mehr in dem Aspekt gelten, mit dem sie ihre eigene neue Herrschaft modisch verschleiern konnte.

Das gleiche Problem der Preisgabe eines kompromißlosen Begriffes von Klassenlosigkeit und der daraus resultierenden »katastrophischen« Konsequenz hat Benjamin im Auge, wenn er die sozialdemokratische Revision der revolutionären Marxschen Theorie einer vernichtenden Kritik unterzieht: In dem Augenblick, als die Sozialdemokratie der Illusion nachgibt, sich auf harmonischem gesellschaftlichen Boden zu befinden und damit die Marxschen Forderungen auf integrativ-revolutionärem Weg innerhalb etablierter Verhältnisse meinte durchsetzen zu können, hatte sie der Kollaboration mit kapitalistischer Klassenherrschaft und »katastrophischem« Geschichtsverlauf den Weg bereitet. Das Integrations-Modell zwingt auch die Sozialdemokratie, ihrer eigenen klassenkämpferischen Tradition die revolutionären Inhalte zu entziehen und dementsprechend auch die gesamte vergangene Geschichte, aus der Robespierre und Marx noch den revolutionären Funken herausschlugen, zum Gegenstand »kultureller« Erbauung und Bildung zu (125) pervertieren.^[127] In dieser Form läßt sich vergangene geschichtliche Erfahrung der konformistischen Gegenwart nach dem Vorbild der Schatzhortung umstandslos dazuaddieren und in dieser Form erinnert auch nichts mehr an ihre antikonformistisch-revolutionäre Wahrheit. (126)

[127] Benjamin unterzieht die »Bildungsarbeit« bzw. die Vorstellung von massenhafter Aufklärung innerhalb der Sozialdemokratie im Fuchs-Aufsatz einer ausführlichen Kritik. (GS II, 2, S. 472 - 475). Sie hält fest, daß »das Problem der ‘Popularisierung der Wissenschaft‘ ... nicht gelöst worden ((ist)).. Man konnte auch der Lösung nicht näherkommen, solange man sich das Objekt dieser Bildungsarbeit als ‘Publikum‘ statt als Klasse dachte. Wäre die Klasse visiert worden, so hätte die Bildungsarbeit der Partei niemals die enge Fühlung mit den wissenschaftlichen Aufgaben des historischen Materialismus verlieren können. Der historische Stoff wäre, umgepflügt von der marxistischen Dialektik, ein Boden geworden, in dem der Same, den die Gegenwart in ihn warf, hätte aufgehen können. Das geschah nicht. Der Parole ‘Arbeit und Bildung‘, unter der die staatsfrommen Vereine von Schultze-Delitsch die Arbeiterbildung betrieben hatten, stellte die Sozialdemokratie die Parole ‘Wissen ist Macht‘ entgegen. Aber sie durchschaute nicht deren Doppelsinn. Sie meinte, das gleiche Wissen, das die Herrschaft der Bourgeoisie über das Proletariat befestige, werde das Proletariat befähigen, von dieser Herrschaft sich zu befreien. In Wirklichkeit war ein Wissen, das ohne Zugang zur Praxis war und das das Proletariat als Klasse über seine Lage nichts lehren konnte, ungefährlich für dessen ‘Unterdrücker. Das galt von dem geisteswissenschaftlichen ganz besonders. Es lag weit von der Ökonomie ab; es blieb von deren Umwälzung unberührt. Man begnügte sich, in seiner Behandlung ‘anzuregen‘, ‘Abwechslung zu bieten‘, ‘zu interessieren‘. Man lockerte die Geschichte auf und erhielt die ‘Kulturgeschichte‘ (472f).

 

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Exkurs: Fortschritt und Revolution

Für Benjamin stellt sich geschichtlicher Fortschritt nur in der revolutionären Negation etablierter Verhältnisse her und dieser Fortschritt ist auch erst dann mit dem Gelingen menschlicher Geschichte verknüpft, wenn in ihm die verlorengegangenen »Fäden« des Geschichtsablaufes wieder aufgenommen und in ihrer revolutionären Konsequenz weitergesponnen werden. Menschliche Geschichte kann in Benjamins Augen nur dann zu sich selbst kommen, wenn sich die Menschen ihrer auch wirklich bemächtigt haben und das bedeutet - wie oben ausführlich entwickelt, daß sie Herrn werden über ihre eigene Vergangenheit und deren unerlöste Momente in die Gegenwart hereinholen. Die Gegenwart als komplexe Totalität der gesamten Geschichte zu organisieren, verlangt jedoch nach der richtigen Methode, und die Beispiele Robespierres bzw. der Französischen Revolution in der XIV. These oder die Kritik am sozialdemokratischen Umgang mit Geschichte markieren die Grenzlinien zwischen wahr und falsch: Kennzeichnet der »Tigersprung ins Vergangene« die unabdingbare Voraussetzung für die Rückgewinnung der eigenen Geschichte, so entscheidet über dessen Wahrheit, ob er als modischer in der »Arena«, »in der die herrschende Klasse kommandiert«, stattfindet, oder als dialektischer »unter dem freien Himmel der Geschichte«. Und darin ist Benjamin unmißverständlich: Seiner Geschichte sich zu bemächtigen und ihrer selbstbewußt Herr zu werden, bedeutet, in ihr die ungelösten Konflikte aufzustöbern und deren Lösung auf die Tagesordnung zu setzen. Und insofern diese ungelösten Konflikte die des unvollendeten Kampfes um die klassenlose Gesellschaft sind, leitet diese aus der Vergangenheit herausgeschlagene Erfahrung die »Herbeiführung des wirklichen Ausnahmezustandes« ein, den Benjamin in der VIII. These gefordert hatte; dieser »wirkliche Ausnahmezustand« ist der aktuelle Klassenkampf bzw. die Revolution.

Die Bewegung des Fortschritts kann damit für Benjamin unter den bestehenden geschichtlichen Voraussetzungen niemals die lineare der kontinuierlichen Ausgestaltung und Ausstattung eines bereits vorfindlichen gesellschaftlichen Rahmens sein - die Resultate dieser Vorgehensweise enden in der modischen Verschleierung und Ästhetisierung der »Katastrophe«. Die Einsicht in die vergangene Geschichte ergänzt nicht die Gegenwart, sondern sie sprengt deren versteinerte Identität auf und reorganisiert, indem sie der verdrängten, unversöhnten Vergangenheit Raum zur Darstellung ihres grundlegenden Konfliktes gibt, das geschichtliche Fundament von Grund auf^[128] . (127)

Damit hat Benjamin endgültig den etablierten Fortschrittsbegriff, sofern er sich ausschließlich an einer Vorstellung von evolutionörer und automatischer Weiterentwicklung und Perfektionierung orientiert, destruiert und durch ein Geschichtsbild ersetzt, in dem auch die materialistischen Tugenden wieder unbehindert ihre volle Kraft entfalten können, die bei Marx bereits den höchsten Grad an Formulierung und Gültigkeit erreicht hatten: Wie bei diesem stellt sich im Benjaminschen Konzept geschichtliche Wahrheit ebenfalls wieder nur dort her, wo sie als »Konstruktion« gegen einen entfremdeten gesellschaftlichen Zusammenhang errichtet wird und als konkrete »Jetztzeit« aus diesem heraussprengt, was ihm als »messianisch«-erlösende Möglichkeit innewohnt. Damit jedoch hat Benjamin nichts geringeres als die Revolution zurückgewonnen. Und es wird vollends einsichtig, daß in seinen Überlegungen zum Begriff der Geschichte die Revolution - sowohl in theoretischer wie in praktischer Hinsicht - der archimedische Punkt ist, von dem ausgehend Geschichte unter dem Gesichtspunkt ihres Gelingens oder Mißlingens beurteilbar wird. Fast alle Thesen thematisieren deshalb in der einen oder anderen Weise immer wieder Verlust und Rekonstruktion des Begriffes der Revolution.^[129]

Deren positive Rekonstruktion beginnt Benjamin in dieser hier ausführlich interpretierten These und der darin entwickelte Gegensatz von »modischem« und »dialektischem« Sprung weist deutlich den erkenntnistheoretischen wie praktischen Weg: Es geht um die Herstellung eines Bewußtseins, das begriffen hat, daß Fortschritt in der menschlichen Geschichte unter den bestehenden Verhältnissen (128) nur als dialektische Destruktion der etablierten Kontinuität und nicht als deren affirmative Perpetuierung und Erweiterung herzustellen ist.^[130] (129)

[130] Der Begriff der »Destruktion« darf nicht mißverstanden werden. Er steht nie für blinde und totale Zerstörung, wie ein oberflächlicher Sprachgebrauch nahelegen könnte. Bei Benjamin erfüllt er höchst komplexe und subtile Funktionen, von deren gelungener Einsetzung die Erarbeitung und Durchsetzung der (positiven) Synthese abhängt; und Benjamin versteht sich hier in ungebrochener Tradition mit Hegel, Marx und Engels. So spricht er u.a. vom »destruktive((n)) Moment, das das dialektische Denken wie die Erfahrung des Dialektikers als authentische sicherstellt« (GS II, 2, S. 478) und stellt in verschiedenen Zusammenhängen klar, daß Authentizität des Denkens bzw. die darin garantierte Wahrheit nur unter der Bedingung zu haben ist, daß sie aus einem falschen Kontinuum »herausgesprengt« wird bzw. im Widerstand gegen die Übermacht eines ideologischen Systems, das in der Regel bereits den Anschein von Natur angenommen hat. Allein die »destruktive Kraft des Gedankens« — bei Marx und Engels noch ungebrochen — verfügt über die Möglichkeit, »das Jahrhundert in die Schranken zu fordern« (GS II, 2, S. 481); (was unmittelbar einschließt, daß nicht-«destruktive« Denkweisen im oben beschriebenen Sinn auf affirmative und letztlich unkritische Identifikation mit dem Vorgegebenen angewiesen sind). Nimmt man noch die Bestimmung hinzu, daß »dialektisch eindringen ... entlarven« (GS III, S. 220) heißt und daß Benjamin Hegels Aussage, die »eristische Dialektik« betreffend, bestätigend zitiert, daß sie »‘in die Kraft des Gegners eingeht, um ihn von innen her zu vernichten‘« (GS II, 2, S. 481), dann bekommt die »Destruktion« in Benjamins Gedankenführung ihre präzise Bedeutung zugewiesen. Allein sie macht es möglich, daß die denkenden und handelnden Subjekte sich nicht an ein falsches Allgemeines verlieren und dieses als letzthin nicht mehr übersteigbaren geschichtlichen Zustand akzeptieren müssen; was in Benjamins Augen gleichbedeutend wäre mit dem Verzicht auf echte geschichtliche Wahrheit. Denn erst wenn »das Kontinuum der Geschichte«, so wie wir es vorfinden, dialektisch »aufgesprengt« wird, ergibt sich aus bzw. in dieser »Destruktion« die Möglichkeit, dem immer schon existierenden »messianischen« Element zum Durchbruch zu verhelfen und dieses, in seiner materialistischen Gestalt der »Revolution«, gegen die Klassenherrschaft und gegen den geschichtlichen Entfremdungszusammenhang ins Feld zu führen. Das »destruktive« Element immunisiert gegen die Gefahr der unkritischen Anpassung; im Akt der Zerstörung vernichtet es nicht Geschichte, sondern befreit diese aus ihrer »katastrophischen« Gefangenschaft.

 

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3)  Die Rekonstruktion von klassenkämpferischem »Kalender« und »kontinuumssprengender« Identität

a)   »Kontinuumssprengende« Aktion und anti-ontologisches Geschichtsbewußtsein

Benjamin zielt darauf ab, die Inhalte revolutionärer Erfahrung, wie sie in der Geschichte immer wieder zum Durchbruch kommen und gleichzeitig immer wieder ins Vergessen gedrängt werden, zum permanenten und gegenwärtig verfügbaren Wissen zu bündeln; er will wieder an einen Zustand heranführen und diesen zum aktuellen »jetztzeitigen« Selbstbewußtsein erheben, der sich bisher nur innerhalb revolutionärer Phasen herstellte - und dann auch nur sporadisch und kurzfristig. Die hier enthaltene spontane Erfahrung, ein Geschichtskontinuum »aufzusprengen«, soll zur allgemeinen Theorie erhoben werden; ihr exemplarisches Vorbild findet sich in der höchsten Anspannung revolutionären Handelns:

»Das Bewußtsein, das Kontinuum der Geschichte aufzusprengen, ist den revolutionären Klassen im Augenblick ihrer Aktion eigentümlich.« (These XV)

Dieses Bewußtsein ist für Benjamin deshalb so entscheidend, weil sich in ihm die Erfahrung bildet, ein zeitliches Kontinuum, das bisher den Anschein schicksalhafter Unabwendbarkeit und Notwendigkeit hatte, zum »Stillstand«^[131] bringen und durch einen qualitativ neuen Zustand von aktuellster Gegenwart ersetzen zu müssen und zu können, in dem die Unmittelbarkeit revolutionärer Praxis alles bedeutet und ohne Rest in dem aufgeht, was menschliche Geschichte ist. Denn in der revolutionären »Aktion«, die das etablierte »Kontinuum der Geschichte« aufsprengt, wirft die »kämpfende, unterdrückte Klasse« - (wie mit ihr letztlich die gesamte Menschheit und sei es auch nur für einen Augenblick) - die Rolle des entmündigten Vollzugsorganes eines ihnen entfremdeten Geschichts- bzw. Gesellschaftszustandes ab, der als scheinbar autonomer bisher die Gesetze des Handelns bestimmte. Dieses »kontinuumssprengende« Handeln »unter dem freien Himmel der Geschichte« und außerhalb der »Arena ...‚ in der die herrschende Klasse kommandiert«, macht die so ideologische Trennung zwischen individuellem Schicksal und allgemeiner Geschichte rückgängig und hinfällig: Denn in diesem »Sprung« konzentriert sich menschliche Geschichte wie unter einem Brennglas wieder in einem Punkt und kommt ausschließlich in »jetztzeitiger« Verantwortung zur Verhandlung, die dann über das Ganze zu entscheiden hat und nicht nur über die Anstückelung von Details.

Ein solches Bewußtsein gilt es für Benjamin zu erneuern und deshalb spürt er es dort auf, wo es sich ihm unverfälscht zeigt: (130)

»Noch in der Juli-Revolution hatte sich ein Zwischenfall zugetragen, in dem dieses Bewußtsein zu seinem Recht gelangte. Als der Abend des ersten Kampftages gekommen war, ergab es sich, daß an mehreren Stellen von Paris unabhängig voneinander und gleichzeitig nach den Turmuhren geschossen wurde.« (These XV)

Dieser kollektive Impuls, die »Zeit« anzuhalten und zum »Stillstand« zu bringen, ist für Benjamin ebenso faszinierend wie wegweisend. In ihm kristallisiert sich eine Haltung, die auf der Einsicht und dem Willen basiert, einen scheinbar ontologischen Zeit- bzw. Geschichtsverlauf sistieren zu können und zu müssen. Im Schießen auf die Turmuhren finden die Menschen symbolisch zu ihrer eigenen aktuellen Geschichte zurück, indem sie einen sie beherrschenden Schicksals-zusammenhang revolutionär »aufsprengen« und sich der »Zeit« so bemächtigen wollen, daß deren Bewegung wirklich ihr selbstbewußtes Produkt wird^[132] .

Dieses Anhalten der »Zeit« verknüpft Benjamin mit der Einsetzung einer neuen alternativen Zeitrechnung, die sich an Maßstäben und Erfahrungen orientiert, die im vorherigen Kontinuum keinen Platz hatten und die den Menschen eine neue Geschichtsidentität verleihen. Es ist dies ein Vorgang, wie er ihm exemplarisch an der Einsetzung des neuen republikanischen Kalenders in der Französischen Revolution einzusehen ist.

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b) »Uhrzeit« und »Kalenderzeit«

»Die Große Revolution führte einen neuen Kalender ein. Der Tag, mit dem ein Kalender einsetzt, fungiert als ein historischer Zeitraffer.« (These XV)

Die Einsetzung dieses neuen republikanischen Kalenders signalisiert sowohl, daß eine bisher gültige Zeitrechnung außer Kraft gesetzt wurde, als auch, daß sich ein qualitativ neues Selbstbewußtsein bzw. eine neue Geschichtsidentität durchzusetzen beginnt. Darin haben sich sämtliche Potenzen des vorhergegangenen Kontinuums derart zusammengeschlossen, daß der Umschlag in eine neue theoretische wie praktische Qualität zur Notwendigkeit wurde. Dieser Focussierungsprozeß hat im »Tag, mit dem ein Kalender einsetzt«, sein symbolisches Datum; er fungiert deshalb als »historischer Zeitraffer«, weil er eben alle heterogenen Momente und Widersprüche aus der Vergangenheit in einem Punkt zusammenfallen läßt und innerhalb dieser ungeheuren Verdichtung die Sprengung der alten (131) Schranken bzw. des alten »Kontinuums« produziert. Mit diesem »Tag« - es ist der Tag der Revolution - fixieren die Menschen eine geschichtliche Bruchstelle, an der sie eine alte Abhängigkeit abstreifen konnten und dem Geschichtsablauf - in selbstbewußter Abgrenzung von der alten »Zeit«- rechnung - neue Markierungen einprägten^[133] .

Der erste Tag des neuen Kalenders hebt die alte durchlaufende Zählung der Jahre auf, setzt sich selbst als absoluten Neubeginn und justiert die folgende Zeitrechnung nicht nur am Maßstab einer neuen Zahl - z.B. dem Jahr 1 der Revolution, sondern am Maßstab der Besonderheit einer menschlichen Handlung. Der Tag, mit dem ein Kalender »einsetzt«, fungiert als ein traditionsstiftendes Datum, an dem die Menschen immer wieder ihrer besonderen revolutionären und kontinuumssprengenden Leistung und damit gleichzeitig der konstitutiven Bedeutung ihrer selbstbewußten Praxis inne werden können; deshalb ist dieser Tag für Benjamin »Im Grunde genommen derselbe Tag, der in Gestalt der Feiertage, die Tage des Eingedenkens sind, immer wiederkehrt« (These XV); und Benjamin zieht daraus die für ihn entscheidende Schlußfolgerung: »Die Kalender zählen die Zeit also nicht wie Uhren« (These XV).

Die eigentümliche Qualität des »Kalenders« ermöglicht es Benjamin hier, dem, was er »homogene und leere Zeit« nennt, ein exemplarisches Korrektiv entgegenzusetzen: Denn wo diese nur ein Kontinuum durchlaufender gleichförmiger Zeitelemente kennt, hält jener eben auch gerade das Nicht-Identische als das Wesentliche fest^[134] . Indem der »Kalender« innerhalb des naturwissenschaftlich geeichten Zeitverlaufes »Tage des Eingedenkens« markiert, sprengt auch er die blinde Summe purer Zeitelemente auf und macht gerade die Einzigartigkeiten und Besonderheiten menschlichen Handelns zum eigentlichen Inhalt der Zeitmessung. Er sorgt für einen Zustand, wie ihn so die »Uhrzeit« nicht kennt: er hält die Men-(132)schen innerhalb ihrer besonderen, von ihnen selbst hergestellten Geschichte fest, und die »Festtage«, die er benennt, garantieren die Möglichkeit des »Eingedenkens«, d.h. in ihnen bleiben die vergangenen geschichtlichen Handlungen als »Erfahrung« so geborgen, daß sie der jeweiligen Gegenwart unvermindert zur Verfügung stehen und von ihr als selbstverständliche Bestandteile aktueller Theorie und Praxis integriert werden. Der »Kalender« sorgt damit für die unaufgespaltene Identität des allgemeinen und des individuellen Geschichtsverlaufes und in seinen »Feiertagen« erneuert sich der Zusammenhang zwischen Gegenwart und Vergangenheit ^[135] .

Die »Uhrzeit« läßt, im Gegensatz zur »Kalenderzeit«, die Menschen aus ihrer Geschichte herausfallen und überantwortet sie einer Zeitbewegung, deren Maßstab gerade die Besonderheit auslöscht und das jeweilige Individuum gegen jegliche »Erfahrung«, die über den unmittelbaren Vollzug des Augenblicks hinausreicht, abdichtet: Dieses Zeitmaß, das ausschließlich am Zeitsystem der »Uhren« orientiert ist, reduziert geschichtliche Bewegung auf den unablässigen Durchlauf scheinbar homogener, in sich abgeschlossener Elemente und die damit verbundene Preisgabe konstitutiver Ungleichförmigkeit muß denjenigen, der nur noch diese Form der zeitlichen Bewegung kennt, gleichgültig machen gegen seine Vergangenheit wie gegen seine Zukunft ^[136] . Wo sich »Zeit« nur mehr als permanente Addition gleichförmiger Einheiten erfassen läßt, nimmt auch die menschliche Praxis in den Vorstellungen der Produzenten den Charakter einer homogenen Summierung von Praxiselementen an, die sich scheinbar automatisch und widerspruchsfrei zu einem sinnvollen und prästabilierten Ganzen anhäufen. Es leuchtet ein, daß sich innerhalb dieser unendlichen Kette gegeneinander abgekapselter, »homogener« Praxispartikel keinerlei »Tradition« mehr bildet, und daß es damit für die Menschen innerhalb eines solchen Zeit- bzw. Geschichtskontinuums »keinen Trost« mehr gibt, weil ihnen die »Erfahrungen« mit ihrer eige-(133)nen Geschichte verunmöglicht werden^[137] . Die Auslieferung an die pure Unmittelbarkeit des Augenblicks kappt den Zugang zu den Erfahrungspotentialen gesellschaftlich-geschichtlicher Widersprüche; sie schneidet gleichzeitig den Weg in eine selbstbewußt produzierte Zukunft ab, in der eben diese durch die »Tradition« vor dem Vergessen bewahrten Erfahrungen gesellschaftlichen Leidens die Inhalte zukünftiger Praxis wesentlich bestimmen würden. Der Zirkel ist komplett: Wie derjenige, der keine »Erfahrungen« mehr machen kann, auch zu keinem »Kalender« mehr fähig ist, in dem er sich als selbstbewußtes geschichtliches Wesen bewegen kann, so wird auch derjenige, den man aus dem »Kalender« heraussetzt - wie die Sozialdemokratie es mit der deutschen Arbeiterschaft getan hat - in Zukunft ohne »Erfahrung« und damit ohne »Trost« bleiben müssen^[138] .

Für das Leben in der »Uhrzeit« gibt es weder die »Begegnung mit einem früheren Leben«^[139] noch die »Tage des Eingedenkens«, an denen das jeweilige Geschichts- bzw. genauer Klassenbewußtsein seine Eichmaße hätte und sich immer wieder erneuern könnte. Indem die eigene leidvolle Tradition dem Vergessen ausgeliefert ist, geht auch der Gegenwart die Perspektive verloren, in wie weit in ihr die Widersprüche und »Katastrophen« der Vergangenheit wirklich versöhnt wurden oder immer noch unvermindert am Werk sind. Diesem Verlust des »früheren Lebens« entspricht auf anderer Ebene die Ersetzung der »Erfahrung« bzw. des »Eingedenkens« durch deren selbstentfremdeten, verdinglichten Surrogate des »Erlebnisses« bzw. des »Andenkens«: Im Gegensatz zur »Erfahrung« - ihr entspricht die »Kalenderzeit«, in der sich die individuell-gesellschaftliche Praxis als tiefe Erinnerungsspur niedergeschlagen hat und damit einen komplexen Traditionszusammenhang stiftet, ermöglicht das »Erlebnis« - ihm entspricht die »Uhrzeit« - nur mehr eine oberflächliche, von den Zusammenhängen isolierte Reizwahrnehmung, deren Inhalte als verdinglichte, »tote Habe« zwar in ein immer größer werdendes museales Arsenal »inventarisiert« werden können und damit ebenfalls so etwas wie »Tradition« schaffen, die betroffenen Individuen jedoch nur mehr äußerlich in der Form des versteinerten Datums berühren. Die »Erlebnisse« haben zwar ihre Chronologie, sie stiften jedoch keine »Geschichte« mehr; innerhalb ihrer unübersehbaren und atomistischen Datenfülle bewegen sich die Menschen wie Fremde. Damit ist auch die Qualität des »Eingedenkens« verloren gegangen, die echte Tradition zu stiften vermag; an ihre Stelle tritt das »Andenken«, das sich nur mehr auf abgekapselte, blinde Fragmente bezieht, die nicht über sich hinausweisen^[140] . (134)

Signalisiert somit die Verabsolutierung der »Uhrzeit« die »zunehmende Selbstentfremdung« der Menschen, so wird deutlich, daß es bei Benjamins Rekurs auf die »Kalender« um die Rekonstruktion von echtem Geschichtsbewußtsein geht. Die »Kalender« haben in seiner Argumentation die exemplarische Funktion, ein geschichtlich-gesellschaftliches Selbstbewußtsein vorzuführen, aus dem heraus die Menschen fähig sind, sich ihrer Geschichte als ihres eigenen Produktes zu vergewissern und dadurch der Gefahr entgehen, ihr eigenes intentionales Handeln als äußerliches Moment gegenüber einem wie auch immer gearteten höheren - mythischen oder technologischen - Sinnganzen zu betrachten. Die prinzipielle Struktur der »Kalender« hält »Zeit« als Knoten- bzw. Brennpunkt menschlicher Praxis fest und das »Eingedenken« seiner ausgesparten »Feiertage« reproduziert in der Gegenwart bzw. im Vorgang des Erinnerns die komplexe vergangene geschichtliche Erfahrung, insoweit deren Unabgeschlossenheit und Mangelhaftigkeit die Gegenwart wesentlich bestimmt und damit gleichzeitig der Zukunft ihre notwendige Richtung vorschreibt. Was in diesen »Feiertagen« des »Eingedenkens« immer wieder in den Rang der Aktualität gehoben wird, sind sicher auch die revolutionären Siege, an denen die prinzipielle Möglichkeit menschlicher Praxis, ein »Kontinuum« »aufzusprengen«, unter Beweis gestellt ist^[141] . Aber sie können auch, und das ist für Benjamins Ansatz von noch größerer Wichtigkeit, die Daten der Niederlagen, des vergeblichen Leidens und der mißglückten oder unvollendeten Kämpfe fixieren, deren »Eingedenken« der Gegenwart die ungelösten Aufgaben präsentiert.^[142] Der »unterdrückte(n) ... Klasse«, die als die »letzte geknechtete« das »Werk der Befreiung ... zu Ende« zu führen hat, ihren »Kalender« zu erhalten bzw. ihn ihr zurückzugewinnen, ist die Voraussetzung für das Gelingen von Geschichte und das in diesem »Kalender« festgehaltene Klassenbewußtsein bedeutet für Benjamin den Schlüssel für die Überwindung der Ohnmacht des Engels aus der IX. These und für die Aufsprengung des »katastrophischen Kontinuums«. Denn in diesem »Kalender«, der auf der »Diskontinuität« der revolutionären Befreiungsversuche aufbaut, finden die Menschen zu ihrer wahren geschichtlichen Subjektivität.^[143] (135)

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c)  Verlust und Erneuerung »kontinuumssprengender« Identität

Die Sozialdemokratie - und mit ihr natürlich die ganze deutsche Arbeiterschaft - ist, indem sie den »Klassenkampf« ad acta gelegt und sich dem herrschenden technologischen Fortschrittsautomatismus ausgeliefert hatte, aus dem »Kalender« der Geschichte der Kämpfe der unterdrückten Klasse herausgefallen. Sie hat damit ebenfalls die »Tage des Eingedenkens« preisgegeben, an denen sowohl das herrschende »Kontinuum« aufgesprengt wurde, wie auch jene, an denen die Sache der unterdrückten Klasse gewaltsam und blutig niedergeschlagen wurde^[144] . Ohne ihren klassenkämpferischen »Kalender« verfügt die deutsche Arbeiterschaft weder über die geschichtliche Erfahrung ihrer objektiven Macht als revolutionärer Klasse - (in letzter und fatalster Konsequenz müssen ihr sogar die erreichten sozialen Fortschritte als Resultate offizieller »konformistischer« Politik erscheinen und nicht mehr als die Ergebnisse ihrer eigenen leidvollen Kämpfe), noch vermag sie sich an die vergangenen Niederlagen zu erinnern, die gleichzeitig ihre eigene besiegelt haben, und aus deren »Eingedenken« heraus das Bewußtsein des unversöhnten Erbes und damit der Notwendigkeit der Fortsetzung des revolutionären Kampfes sich bilden müßte. Mit diesem Herausgesetztwerden aus dem »Kalender« ihres eigenen Befreiungskampfes, der gleichzeitig auf die Befreiung aller Menschen abzielt, war der Arbeiterschaft sowohl der theoretische wie auch der praktische Boden entzogen worden, auf dem sie sich als das wahre »Subjekt historischer Erkenntnis« hätte weiterentwickeln können.

Die Rekonstruktion dieser verschütteten klassenkämpferischen Tradition ist für Benjamin vordringliches Ziel und seine Ausführungen zur »Kalenderzeit« plädieren für die Wiederinstandsetzung bzw. Neubegründung des »kontinuumssprengenden« Geschichtsbewußtseins. Dieses ist - mit der freiwilligen und alternativlosen Kapitulation vor dem naturwissenschaftlichen Zeit- und Fortschrittsmaß der bürgerlich-kapitalistischen »Moderne« - selbst innerhalb der Bereiche nahezu ausgelöscht worden, die sich offiziell an Marx orientieren: Denn wenn Benjamin im Zusammenhang dieser XV. These von den Kalendern sagt, sie seien »Monumente eines Geschichtsbewußtseins, von dem es in Europa seit hundert Jahren nicht mehr die leisesten Spuren zu geben scheint« (These XV), so läßt sich der Kompromißlosigkeit dieser Formulierung entnehmen, daß die in ihr enthaltene radikale Kritik nicht nur auf die Sozialdemokratie gemünzt war, sondern ebenso den Geschichtsautomatismus und die naturwissenschaftlich (136) fixierte Technikeuphorie vor Augen hatte, wie sie sich innerhalb kommunistischer Vorstellungen durchsetzten und dogmatischen Charakter annahmen. Hinter deren Bild eines permanent-homogenen Fortschreitens in die klassenlose Gesellschaft waren für Benjamin unübersehbar dieselben fatalen Korrumpierungen des Zeit- bzw. Geschichtsbewußtseins auszumachen, die er als Konsequenz der Verabsolutierung der »Uhrzeit« eindringlich entwickelt hatte: Die Preisgabe selbstbewußter, eigenständiger Praxis bzw. die Auslieferung an scheinbar geschichts- bzw. gesellschaftsontologische Notwendigkeiten, deren so überwältigende Sachlichkeit und Rationalität nicht mehr als die verselbständigten Zwänge eines entfremdeten gesellschaftlichen Reproduktionsprozesses kritisierbar waren. Sowohl im Geschichtsautomatismus parteikommunistisch-revisionistischer Prägung als auch im technologischen Fortschrittsglauben der kapitalistisch organisierten Gesellschaften findet Benjamin die Menschen aus ihren »Kalendern« herausgesetzt^[145] .

Ist dieser »Kalender«, der über die »antikonformistischen« Kämpfe und Befreiungsversuche Auskunft gibt, ausgelöscht und vergessen, kann es natürlich auch »nicht mehr die leisesten Spuren« eines Geschichtsbewußtseins geben, das aus eigenen Erfahrungen weiß, daß »Fortschritt« allein im Anhalten der Zeit sich durchsetzt- (»Tiraient sur les cadrans pour arrêter le jour.« Th. XV) - und eben nicht im geflissentlichen und hingebungsvollen Vollzug der Gesetze eines vorgegebenen scheinbar homogenen »Kontinuums«. (137)

Die vergangenen Erfahrungen, das »Kontinuum« aufsprengen und die Zeit zum »Stillstand« bringen zu können, sind dagegen in Benjamins Konzept die Quellen »erlösenden« Geschichtsbewußtseins das in »stillstellender« Geschichtspraxis zu seiner »jetztzeitigen« Wirklichkeit und Gegenwart kommt. Die Sozialdemokratie wie der Revisionismus haben die Massen und sich selbst von dieser so elementaren Tradition abgetrennt und sie haben stattdessen eine durch und durch ideologische Vorstellung eines unendlichen »Übergangs« etabliert, in der Gegenwart nur mehr verschwindender Zeitpunkt innerhalb eines homogenen Ablaufs sein kann.^[146]

Die nächste XVI. These konzentriert sich ausschließlich darauf, Gegenwart unter dem Aspekt »stillgestellter Zeit« zu entwerfen. Denn allein solche Gegenwart ist für Benjamin wahrhaft geschichtliche, weil sie von selbstbewußter menschlicher Praxis begründet wird. (138)

 

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4.  Gegenwart als »stillgestellte« Zeit bzw. materialistische Besonderheit statt historistische Abstraktion

a)   »Stillstand« statt »Übergang«

Die Begriffe von »Übergang« und »Stillstand« bilden in der XVI. These die Achsen des Koordinatensystems, innerhalb dessen Benjamin jetzt seinen Begriff von Gegenwart weiterentwickelt:

»Auf den Begriff einer Gegenwart, die nicht Übergang ist, sondern in der Zeit einsteht und zum Stillstand gekommen ist, kann der historische Materialist nicht verzichten. Denn dieser Begriff definiert eben die Gegenwart, in der er für seine Person Geschichte schreibt« (These XVI).

Die Eingangssätze fassen auf erkenntnistheoretischer Ebene zusammen, was vorher - auch und vor allem an historischem Material - ausführlich entwickelt und dargestellt wurde. Es bedarf hier deshalb fast nur mehr des Resumees.

Insofern in den vorhergehenden Thesen ein kritischer Begriff von »Zeit« entwickelt wurde, in dem der menschlichen Praxis ihre einzigartige geschichtskonstitutive Bedeutung wieder zurückgewonnen wurde, kulminiert Benjamins weitere Entwicklung eines neuen und unkorrumpierten Geschichtsbewußtseins mit notwendiger Konsequenz in der Neudefinition des Begriffs der »Gegegenwart«. Geht nämlich Geschichte ohne Rest in menschlicher Praxis auf, so bekommt jeder Augenblick, jede »Gegenwart«, eine prinzipiell einzigartige Dimension: Sie läßt sich nicht mehr als ein verschwindendes Moment innerhalb der Unendlichkeit gleichförmiger Zeitpartikel bestimmen; der ihr adäquate Begriff widerstrebt jeglicher Geschichtsontologie. Jede kleinste »Gegenwart« impliziert die permanente »messianische« Möglichkeit, Geschichte in selbstbewußter - nicht »katastrophischer« - Weise zu begründen oder zu reproduzieren. Und es ist deshalb nur konsequent, daß Benjamin die geschichtskonstitutive Möglichkeit in die selbstbewußte Verantwortung des Geschichtsschreibers hineinverlegt. Dieser ist ihm kein Stück Wachs, in das sich die geschichtliche Bewegung als Abdruck einprägt, sondern geschichtliche Wahrheit stellt sich in ihm her, wenn er seine Geschichtsreflexion als geschichtskonstitutive Praxis begreift und deshalb in seiner Erfahrung mit der Geschichte die »Gegenwart« unter dem Aspekt richtiger Praxis verhandelt^[147] . Die »Zeit«, in der er Geschichte »schreibt«, ist eben kein im permanenten »Übergang« begriffener Zustand, sondern sie ist »Jetztzeit«, in der Geschichte in jedem einzelnen Augenblick von den Menschen entschieden wird (139) - auch da, wo die Entscheidung entfremdeter Praxis entspringt und sich als »Katastrophe« gegen ihre eigenen Produzenten wendet. Deshalb braucht der historische Materialist bei Benjamin mit innerer Notwendigkeit den »Begriff einer Gegenwart ...‚ in der Zeit einsteht und zum Stillstand gekommen ist«: Denn allein in der Denkform des »Stillstandes« vermag sich geschichtliche »Gegenwart« wieder als unabgeschlossenes und widersprüchliches Produkt menschlicher Praxis zu kristallisieren, und nur insofern die Zeit im »Stillstand« eben nicht mehr immer schon automatischer und permanenter »Übergang« ist, existiert in jedem ihrer Augenblicke die prinzipielle Möglichkeit, ein herrschendes Kontinuum aufzusprengen und es durch ein qualitativ anderes zu ersetzen.

In der Denkform des »Stillstandes« läßt sich jeder geschichtliche Moment erneut unter dem Gesichtspunkt seiner Unabgeschlossenheit bzw. Unerledigtheit erinnern und ins gegenwärtige Bewußtsein holen; das geschichtliche Detail wird aus der Versteinerung des »Es-war-einmal« befreit und erhält - insofern es eben geschichtlich nicht erledigt ist - die Möglichkeit zurück, sich als »Jetztzeit« zu aktualisieren. Wie jede Vergangenheit »Jetztzeit« sein kann, insoweit ihre revolutionäre Konstellation bis heute noch nicht eingelöst wurde - sie deshalb auch nicht als vergangene Zeit abgetan und archiviert werden darf, so ist auch jede Gegenwart prinzipiell immer Zeit im »Stillstand« bzw. »Jetztzeit«, da sie die Sprengung des »Kontinuums«, in dem sie selbst sich befindet, immer als Möglichkeit in sich trägt. Der »Stillstand« macht tendenziell jeden Geschichtsmoment zur potenziellen »Jetztzeit«, in der sich der dort jeweils eingeschlossene geschichtliche Konflikt im Bewußtsein erneuert und sich somit einen Weg zur aktuellen Bearbeitung in menschlicher Praxis bahnt.^[148] (140)

[148] Holz hat die gesellschaftliche Bestimmtheit der »Jetztzeit« m.E. zutreffend herausgearbeitet; und das vor allem in der Betonung des radikal revolutionären Charakters dieses Konzeptes: »Diese Kategorie setzt voraus, daß die Gegenwart nicht als restaurative, einsammelnde, abschließende betrachtet wird ... sondern als Brennpunkt der geschichtlichen Tendenzen, als Umschlagspunkt der überkommenen Inhalte, als Ursprung neuer Werte ... Nicht als eine gleichförmige, unaufhaltsame, quantitative Steigerung, als Evolution, läßt sich das Neue erreichen, sondern nur im Umschlag zu einer neuen Qualität. Wer diesen Umschlag am entscheidenden Punkt versäumt, hat nach allem Fortschreiten nur das Alte wieder in der Hand. Daß in der als Jetztzeit verstandenen Gegenwart die Zeit stillsteht, besagt natürlich nicht, daß darin nichts geschieht ... Nur wer Geschichte unter der übergreifenden Gattung der Jetztzeit zu schreiben vermag, darf es zu sagen wagen, daß er sich adäquat, d.h. als Wirklichkeit und nicht als Mumie verstanden hat.« (H.H. Holz, Prismatisches Denken, in: Über Walter Benjamin, Frankfurt 1968, 5. 1030. Demgegenüber will Habermas in der »Jetztzeit« eine »anarchistische Konzeption« erkennen, deren »antievolutionistische« Geschichtskonzeption letztlich nicht mit der des »Historischen Materialismus« vereinbar sei. So meint Habermas, daß »der anarchistischen Konzeption der Jetztzeiten, die das Schicksal intermittierend gleichsam von oben durchschlagen, die materialistische Theorie der gesellschaftlichen Entwicklung nicht einfach eingefügt werden kann. Dem Historischen Materialismus, der mit Fortschritten in der Dimension nicht nur der Produktivkräfte, sondern auch der Herrschaft rechnet, kann eine antievolutionistische Geschichts-(140)konzeption nicht wie eine Mönchskapuze übergestülpt werden.« (J. Habermas, Bewußtmachende und rettende Kritik - die Aktualität Walter Benjamins, in: Zur Aktualität Walter Benjamins, Frankfurt 1972, S. 207). Die Problematik, die Habermas hier entwickelt, ist das Resultat seiner eigenen undifferenzierten Verwendung des Begriffs »Historischer Materialismus«: Denn indem er nicht zwischen dessen originärer und dessen‘ revisionistischer Form unterscheidet, verfehlt er völlig die Ebene der Benjaminschen Kritik. Der Gegensatz, den Habermas erkennt, gibt es bei Benjamin wirklich und er kommt in dessen‘ exotischer Begrifflichkeit auch unübersehbar zum Ausdruck: Nur handelt es sich hierbei nicht um den Gegensatz zum »Historischen Materialismus«, den Benjamin ja gerade rekonstruieren will, sondern um die Kritik dessen Pervertierung zur materialistischen Ontologie. Benjamin tut nichts anderes, als in seiner »antievolutionistischen« Theorie der negativen Dialektik wieder zu ihrem Recht zu verhelfen und was Habermas als »anarchistische Konzeption« bezeichnet, ist in Wahrheit nur die folgerichtige Konsequenz aus seinem Insistieren auf dem Marxschen Grundaxiom der konstitutiven Einzigartigkeit menschlicher Praxis. Verweist Benjamins »antievolutionistische« Konzeption jeglichen Fortschrittsautomatismus in den Bereich pervertierten materialistischen Denkens, so gewinnt er mit dem, was Habermas »anarchistisch« nennt, der menschlichen Praxis wieder das Bewußtsein zurück, in